Historisk bakgrund
De filosofiska och monastiska traditionernas andliga övningar
Den franske filosofen och filosofihistorikern Pierre Hadot (1922–2010) har visat hur Ignatius av Loyolas andliga övningar hör samman med de andliga övningar som utvecklades under antiken och förmedlats vidare genom den medeltida mystiken. Han såg att antika filosofiska texter mer var ute efter att formera och förvandla människor än att informera dem, filosofi var ett sätt att leva både i dess form av övningar och som ett sätt att uppnå visdom. Exempelvis var Sokrates och Platons dialoger andliga övningar i den mån de ville få läsaren eller åhöraren att uppmärksamma sig själv, ta hand om sig själv och lära känna sig själv. Dialogerna var alltså konkreta praktiska övningar som vägledde samtalspartnerna till en särskild attityd, där det gällde att ändra sitt synsätt, sina övertygelser, att gå i dialog med sig själv.
Redan tidigt kom kristendomen att beskrivas som en filosofi, vilket medförde att ett specifikt sätt att vara och en andlig attityd utvecklades där man betonade vaksamhet, introspektion, självkorrigering, övning i att se hur man hela tiden levde i Guds närvaro och med glädje samtyckte till Guds vilja, bevarade frid i sinnet och eftertänksamhet. Sådant förenade nu de antika filosofiska skolorna och den kristna praktiken. Denna utveckling kan tyckas var långt ifrån det spontana kristna liv som beskrivs i evangelierna men man kan se Jesu sätt att undervisa sina lärjungar och låta dem öva olika förhållningssätt som en sorts startskott för hela den kristna traditionen av andliga övningar. Sammantaget introducerades specifika filosofiska andliga tekniker i den kristna spiritualiteten, övningar och språkdräkt lånades från grekisk filosofi och så fördes andliga övningar vidare genom kristendomen fram till medeltiden och ända fram till vår egen tid.
Under medeltiden, integrerades de antika andliga övningarna i den kristna spiritualiteten. Just så möter vi dem än en gång i Ignatius andliga övningar men tidigare också i den medeltida mystiken och följaktigen är de andliga övningarna påtagligt närvarande hos de tidiga franciskanerna. Bonaventura skriver Itinerarium mentis in Deum Franciskus en vägbeskrivning där läsaren får olika saker att öva på, för att nå föreningen med Gud av Assisis efterföljd.
För Bonaventura var det viktigt att hans läsare ständigt övade sig i att se Guds närvaro alltid och överallt, ständigt övade sig i att dö, att övervinna sig själva och ständigt vara beredda att övergå i något nytt. Man kan se mycket i det bibliska materialet utifrån ett sådant övningsperspektiv.
Det är en helhetssyn på livet där allt finns med. Filosofin är här ett sätt att leva, inte uppdelat i olika delar, utan en enhetlig akt som består i ett sätt att leva logik, fysik och etik. Det innebär att vi inte längre studerar logisk teori utan helt enkelt tänker och talar väl. Vi engagerar oss inte längre i teorier om den fysiska världen utan vi kontemplerar kosmos. Vi teoretiserar inte över moraliska handlingar utan vi handlar på ett rätt och rättvist sätt.
Under antiken fäste man stor vikt vid vad det talade ordet åstadkom, själva ljudet av rösten som talade. Det innebar alltid att det fanns utrymme för samtal, diskussion och vägledning. Det är först på 1700-talet som den muntliga kulturen försvagas och därför förutsätter jag att Bonaventuras skrift skulle läsas högt för bröderna, och att det ingick i själva metoden att de skulle samtala och diskutera innehållet. Många franciskanbröder kunde inte läsa. Av ren nödvändighet var det nödvändigt att man läste högt för de som inte kunde läsa men för övrigt satte man överhuvudtaget stort värde på högläsningen oavsett bildning. Det fanns tidigt i orden personer som var ansvariga för undervisningen i orden och man kan tänka att när denna skrift av den nye generalministern kom så blev den en del av formeringen som ingick i denna formerande undervisning.
Itin är uppbyggd på ett sådant sätt att man kan anta att man läste högt för alla bröder ett avsnitt i taget, kanske vid måltider och vid olika undervisningstillfällen. Vi kan anta att samma stycke flera gånger och sedan gavs utrymme för att detta skulle övas och memoreras så att det satte sig i kroppen hos varje broder.
Efter att ha läst Itin många gånger och försökt förstå texten har det blivit tydligt att Bonaventura har en intention att just ge andliga övningar till sina läsare. De skulle långsamt och idisslande lyssna till orden i texten, om och om igen, och öva själva innehållet tills det satte sig i deras kroppar, så att de kunde bära med sig det de behövde på vandringen mot föreningen med Gud i kärlek, enligt det exempel som Franciskus visat honom.
Utgår från Bonaventuras verk Itinerarium mentis in Deum
Visa kartan: dela ut
En struktur vi kommer att följa:
Innan man börjar själva resan kommer förväntningarna, attityderna, inställningen…
Sedan:
Yttre
Inre
Ovan
Bortom
Vi börjar baklänges, det sista steget, landet bortom
Det mystika, föreningen med Gud, Via Unitiva:
De sex stegen i Itin fullbordas i en sorts apex affectus (höjdpunkten i känslolivet) eller intim förening av det mänskliga i Gud, ett totalt infogande och förvandling av det mänskliga i det gudomliga. ”Om denna övergång ska bli fulländad är det nödvändigt att intellektets alla aktiviteter överges och att höjdpunkten i känslolivet (apex affectus) förvandlas och helt övergår i Gud” (7.4.1). Det som är ”själens höjdpunkt” (apex mentis, Itin 1.6.2) är något mycket viktigt, och Bonaventura använder begreppet apex affectus för att visa på att Gud givit människan en förmåga att nå bortom sig själv, till det eviga och osynliga livet i Gud. Kortfattat kan man här säga att i Itin är apex mentis, apex affectus och synderesis själva nyckeln till hur människan kan nå föreningen med Gud. Det är den avgörande övergången (transitu) för föreningen med Gud. Två mänskliga verksamheter eller funktioner är aktuella här, den intellektuella och det som är ”höjdpunkten i känslolivet” (apex affectus). Det finns en rörelse i detta och Bonaventura kallar den yttersta enkla rörelsen för synderesis (Itin 1.4.2), själens höjdpunkt som står över intellektet opåverkat av kunskap. Den tendens genom vilken själen rör sig kallar Bonaventura för affectus.
Detta har för Bonaventura också att göra med änglarna, och de änglar som står närmast Gud brinnande av kärlek. Seraferna har en förmåga att överskrida själens intellektuella och kognitiva kapacitet, en sorts iver eller glöd av känslomässig tillgivenhet, kärlek och hängivenhet. Det är därför som S:t Franciskus beskrivs som en seraf, han är den serafiske fadern i franciskanorden, eftersom har brann så intensivt av kärlek, som en seraf.
Man kan kortfattat säga att franciskanerna på 1200-talet ansåg att själens förening med Gud uppnådes med kärlekens kraft i apex affectus. Människans intellektuella förmåga når inte ända fram, eller snarare är inte verksam i slutskedet av denna förening. Kärleken når längre än kunskap, kärleken är den enda kraft som förmår att förena oss människor med Gud och med varandra.
Bonaventura identifierar apex affectus och apex mentis med synderesis, genom att se hur det finns ett samband med den överintellektuella sidan av människans medvetande och det oförstörbara i människan, det som inte ursynden förstört, som drar henne till Gud och bort från det onda. Här ser vi också denna rörelse som Bonaventura menar är nödvändig i det sista steget på vår vandring mot föreningen med Gud, som också har en etisk betydelse och berör människans samvete och självrannsakan. Bonaventura använder Dionysios av Areopagitas beskrivning av den gudomliga föreningen som ett lysande mörker och tystnad, samt att platsen för den gudomliga föreningen är bortom alla känslomässiga och intellektuella verksamheter. Affectus når fram till det som intellectus inte kan åstadkomma, men Bonaventura går längre och lokalisera själva övergången, transitus, i apex affectus. För Bonaventura är det just detta som sker med Franciskus att hela hans intellekt och hans apex affectus förvandlas och övergår i Gud.
Den avgörande passagen för Bonaventura handlar ytterst om ”att vara fullständigt antänd av elden som för oss över (transferentem) till Gud med smörjelser och brinnande känslor bortom oss själva” (Itin 7.6.1). Att med ”Kristus, den korsfäste, lämna världen och gå till Fadern, så att vi, när vi ser Fadern, kan säga med Filippos: det är nog för oss” (Itin 7.6.4a).
Övning 1
Öva dig i att överlåta hela ditt liv åt Gud, med allt det som hör till känslolivet.
Lämna det kognitiva, kunskapen och gå bortom allt det du känner till.
Öppna dig för det som du inte redan vet.
Ge all din kärlek till den treenige Guden: till Fadern, Sonen och den helige Ande.
Låt dig upptändas av kärlek, brinna av den kärlek som Jesus tände på jorden genom sin allra mest brinnande passion.
S:t Bonaventura skriver år 1259:
Om föreningen med Gud ”ska bli fulländad är det nödvändigt att intellektets alla aktiviteter överges och att höjdpunkten i känslolivet (apex affectus) förvandlas och helt övergår i Gud” (Itinerarium mentis in Deum 7.4.1)
Om du söker efter detta och på vilket sätt det kan förverkligas;
vänd dig då till nåden och inte det du redan vet,
längtan och inte det du försöker begripa,
bönesucken och inte mödan i att läsa,
Brudgummen och inte en lärare,
Gud och inte en människa,
mörkret och inte klarhet,
inte ljuset utan sök efter att vara fullständigt antänd av elden (Luk 12:49)
som för oss över till Gud
med smörjelser och flammande känslor, bortom oss själva
(Itinerarium mentis in Deum 7.6.1).